Amalia Mele – Fondazioni/Dissoluzioni. L’uno in più.

Pubblicato da ALI-Napoli il

Lacan fa dipendere il funzionamento delle istituzioni psicoanalitiche e la formazione dell’analista da nuovi assetti che non sono più dell’ordine di processi d’identificazione o del compimento di un cursus burocratico.  Nell’Atto di fondazione del 1964[1] il tema della solitudine dell’atto analitico è così messo a fuoco: «Fondo da solo, come lo sono sempre stato nella mia relazione con la causa psicoanalitica École française de psychanalyse»[2]. Lacan è solo mentre compie l’atto della fondazione ma non è il solo a farlo, ed è per non essere più solo che lo fa. In un testo successivo del 1967, Discorso all’École freudienne de Paris, precisa: «Ma se ero effettivamente solo, solo a fondare la Scuola, come ho affermato senza mezzi termini quando ne ho enunciato l’atto “solo come sono sempre stato nella mia relazione con la causa analitica…”, mi sono forse per questo creduto il solo? Come potrei pretendere di essere isolato con voi tutti a favore di ciò che faccio da solo? […] La mia solitudine è precisamente ciò a cui ho rinunciato fondando la Scuola»[3]. Il rapporto tra la solitudine dell’atto e la fondazione dell’istituzione è così messo in tensione.

La tentazione di voler essere solo è tra l’altro molto forte per un analista: rinunciare alla propria solitudine è rinunciare a una condizione in qualche modo desiderata, effetto probabilmente delle rotture e delle scissioni che producono verosimilmente una disaffezione dalle istituzioni. Ma Lacan non può essere il solo, non si crede il solo, c’è sempre un uno in più rispetto a se stesso; è per questo che non è il solo a fondare. Grazie a questo uno in più cerca nuove modalità di lavoro (il cartel, la passe) con cui mettere in risonanza questo uno in più.

Vi è dunque un aspetto intricato (desiderio di solitudine e rinuncia alla solitudine) in ogni atto di fondazione. Ogni volta che si fonda qualcosa si sta implicitamente avviando anche la sua dissoluzione. Vale anche per il contrario: c’è della fondazione nella dissoluzione. Lacan dirà più tardi, ne Lo Stordito (1972) a proposito della possibilità di fondare un legame sociale tra analisti: «La mia impresa parrebbe disperata (e pertanto lo è, è questa la disperazione) perché è impossibile che gli psicoanalisti formino un gruppo. Eppure il discorso psicoanalitico (ecco il mio tracciato) è proprio quel discorso che può fondare un legame sociale sbarazzato di qualsiasi necessità di gruppo»[4]. Il discorso psicoanalitico risulta dunque l’unico discorso (sappiamo che per Lacan un discorso è ciò che fonda il legame sociale) che può rendere indipendente dalla necessità del gruppo. Se l’impresa di fondare un legame sociale tra analisti è impossibile, vuol dire che c’è qualcosa del reale da discernere: «Ma c’è un reale in gioco proprio nella formazione dello psicoanalista. Noi sosteniamo che le Società esistenti si fondano su questo reale […] Quel reale provoca il proprio misconoscimento e arriva a produrre la propria negazione sistematica»[5].

L’impossibile del gruppo psicoanalitico ne fonda il reale. Vi è un reale specifico per la psicoanalisi; ma in tutte le istituzioni c’è un reale. Spetta a Lacan compiere questo sforzo di pensare un legame sociale tra analisti che non sia burocratico, gerarchico (configurando in tal caso il discorso del padrone), accademico, scolastico (diventando pertanto il discorso dell’università), insoddisfatto e lamentoso (mimando così il discorso dell’isterica). Lacan propone un funzionamento dell’istituzione psicoanalitica che si differenzia da quello dell’IPA e di tutte le società di psicoanalisi esistenti sino ad allora. Un funzionamento non più sul lato dell’idealità ma sul lato della testimonianza. Che cosa testimoniare? Per Lacan è evidente: la disciplina di lavoro e il desiderio. Fondare un legame sociale ripulito dalla necessità di gruppo è questo. Lacan pensa che sia possibile. La vita di gruppo, che aveva preservato l’IPA, lascia ora il posto a una forma inedita di legame espresso ne L’Etourdit con la formula: «Non sarò io a vincere ma il discorso che servo»[6]. È una frase suggestiva che ha tante risonanze: teologiche, filosofiche e politiche.

Il decentramento dal lato transferale è già nell’atto di fondazione dell’École. L’insegnamento della psicoanalisi non può trasmettersi da un soggetto a un altro se non per le vie di un transfert di lavoro; i seminari non fonderanno nulla se non rinviano a questo transfert. «Non sarò io a vincere ma il discorso che servo»: l’insegnamento al servizio della psicanalisi che si realizzerà attraverso i seminari. Non c’è un io, non c’è un noi, giacché il sapere si trasmette da un soggetto a un altro. Se non c’è il comune inteso come Uno, ognuno potrà trovare un rapporto diverso, singolare con la causa.

Nel testo Atto di fondazione (1964) compare il termine Scuola ma con un’accezione diversa dal senso comune. Lacan spiega di riferirsi alla filosofia antica, in cui l’insegnamento andava di pari passo con un certo stile di vita: «Prendiamo ora in esame il termine Scuola. Termine che è da prendere nel senso in cui nell’antichità indicava certi luoghi di rifugio, o meglio basi operative contro quello che già allora poteva essere chiamato disagio della civiltà»[7].

È interessante che Lacan dia alla Scuola la caratteristica di luogo di rifugio ma anche di base operativa. Il rifugio evoca la nicchia, la riserva, l’enclave, un luogo per iniziati e le basi operative indicano il lavoro, il laboratorio[8] per affrontare il disagio della civiltà. È il disagio della civiltà il preso di mira di questo atto di fondazione, disagio che difatti dà luogo a forme contemporanee di psicopatologia quelle che attualmente si chiamiamo i nuovi sintomi. Il tema del disagio della civiltà in molti testi di Lacan è inseparabile da quello dell’istituzione psicoanalitica. Ciò che li mette in risonanza è il reale. Su questo punto di concordanza tra il reale del disagio della civiltà e il reale dell’istituzione psicoanalitica, Lacan tornerà spesso in testi come Proposta per uno psicoanalista della scuola (1967) e La Terza (1974). Sembra evidente che Lacan fonda non tanto una Scuola ma un laboratorio. Il significante Laboratorio dà l’idea di questa base operativa per far fronte al disagio della civiltà. Laboratorio è un termine alternativo sia a Scuola[9] sia ad Associazione (che evoca al contrario la dimensione contrattuale di un legame). Laboratorio dunque per oltrepassare i limiti che spesso rinserrano le comunità analitiche, la logica settaria o l’asfissia dei rapporti endogamici all’interno dei gruppi.

Un importante accostamento tra scuola e laboratorio è in quel passaggio del saggio del 1949 Lo stadio dello specchio in cui Lacan parla delle sofferenze della nevrosi e della psicosi come una scuola delle passioni dell’anima, e l’analisi invece come un laboratorio, come un luogo dove si trovano quegli indicatori delle passioni della città. Ma che cosa intende per passioni della città? Forse una variante del disagio della civiltà? Sin da quegli anni Lacan pensa chiaramente che non c’è individuale senza sociale, tema che esprimerà poi con la bella formula del Tempo logico: «Il collettivo è il soggetto dell’individuale». Lacan non ha una visione stoica né dello psicotico né del nevrotico come se si producessero da soli. I sintomi sono già legame sociale sono gli indici delle passioni della città che troviamo anche nei nostri pazienti. Il termine passione è in generale una spia della dimensione immaginaria. In Lacan c’è l’idea che i dispositivi istituzionali devono essere più forti delle passioni immaginarie delle persone che fanno l’istituzione. Ma bisogna essere consapevoli che nessun dispositivo potrà trattare sino in fondo le passioni. Ci sono differenze etiche, teoriche, cliniche o personali che talvolta conducono a delle separazioni. Sono tutte espressioni del rapporto particolare di ciascun analista con il reale. È per questo che è difficile esplicitarle.

Lacan scommette nel suo Atto di fondazione su un nuovo funzionamento, che susciti ciò che chiama allora transfert di lavoro, coerente con una fondazione che deve favorire un transfert alla Scuola. Il primo dispositivo a cui pensa, ispirandosi alle esperienze di Bion e di Rickmann in Inghilterra con i reduci di guerra, è il cartel, piccolo gruppo di lavoro composto da almeno tre persone, cinque al massimo, più uno come ingranaggio del gruppo. L’invenzione del cartel è già una terapia che tiene conto dell’eccezione e del posto vuoto, rendendoli operativi per la psicoanalisi non per la costituzione del gruppo. Il più uno non è il capo, la guida e nemmeno il maestro: opera per custodire il posto vuoto di ciascun membro che può farne per sé lo spazio di un’invenzione, di una creazione e può mettere alla prova il suo desiderio di soggettivazione. La designazione di questo più uno dipende dalla presa in conto specifica del soggetto dell’inconscio. Lacan lo illustra con l’esempio tratto dal racconto di Ernest Shackleton, L’Odissea dell’Endurance dove si racconta l’avventura drammatica di questa spedizione al Polo Sud nel 1914.

L’esploratore inglese difatti restò bloccato tra i ghiacci dell’Antartico per 21 mesi con un equipaggio di 27 persone che riuscirono a salvarsi tutte, malgrado le condizioni estreme di fame, freddo e abbattimento. A causa forse della carenza alimentare, ma ancor di più a causa di un paesaggio disumano che li disorientava, ogni volta che facevano l’appello, contavano uno in più rispetto a quanti erano. “Ci si domandava dove era andato a finire il mancante”, un mancante he non mancava se non per il fatto che ogni sforzo di conteggio suggeriva loro che ce n’era uno in più e dunque uno in meno. L’uno in più che mancava era un posto vuoto. Contare un posto vuoto era necessario per poter sopravvivere. Un po’ è come mettere un posto a tavola per qualcuno che si sa che non arriverà mai. Il più uno custodisce l’uno in più ricordando la sedia vuota della parusia del rito ortodosso.

Lacan cita questo episodio dell’Odissea dell’Endurance nel Seminario del 1962 L’identificazione, per dire che il soggetto non è che questo, la possibilità di un significante in più, di uno in più, che è al contempo uno che manca. Il momento del superamento dell’opposizione tra individuale e collettivo è d’altronde equivalente al riconoscimento dell’uno in più inafferrabile (se non per conteggio) di quel soggetto dell’inconscio che per Lacan sta nell’intervallo tra due significanti, secondo l’adagio «il significante rappresenta il soggetto per un altro significante».

Lacan mira così al riassetto dei rapporti tra collettivo e individuale sulla falsariga del loro superamento. «Il collettivo non è altro che il soggetto dell’individuale»: questa formula del Tempo logico significa questo. È ciò che Freud d’altronde aveva già evidenziato in Psicologia delle masse e analisi dell’io con l’espressione «la psicologia individuale è al tempo stesso fin dall’inizio una psicologia sociale». Per Freud la scoperta psicoanalitica è consistita nel capire che i sintomi hanno una radice nell’inconscio di ognuno ma hanno anche un piede nel discorso del tempo. I soggetti affetti da un sintomo portano la marca sociale dell’ambiente dove sono nati e cresciuti, che è una marca corporale e soggettiva. Il soggetto che viene in analisi non è soltanto individuale. Le sue identificazioni ai valori e agli ideali lo collegano al suo tempo.

Per queste marche civilizzatrici del soggetto in quanto parlante, s’impone un dovere agli psicoanalisti. Lacan lo ha formulato in questo modo nel 1953 in Funzione e campo della parola e del linguaggio: «lo psicoanalista deve raggiungere la soggettività della sua epoca».  È una formula tassativa: meglio astenersi dal praticare l’analisi se non si è in grado di abitare la soggettività del proprio tempo. Meglio che rinunci l’analista che non può raggiungere la soggettività dell’epoca. Nonostante il suo avvertimento perentorio Lacan non dà però indicazioni al riguardo. Sarà il compito di ogni analista rispondere a questa domanda e dare testimonianza di come ha trovato la soluzione per tenere insieme la tensione tra il particolare della storia soggettiva e i mutamenti nei discorsi sociali (il reale dei mutamenti economici del capitalismo avanzato) e nel discorso della scienza (il reale della scienza) nell’epoca in cui vive il soggetto che l’analista ascolta. Si tratta ascoltare i discorsi dell’analizzante ma anche i rumori della città, le passioni della città.

Anche in un’altra frase celebre di Lacan («l’analista non può indietreggiare di fronte alle psicosi») possiamo leggere la torsione möebiana cui lo psicoanalista si sottopone, ovvero il dovere etico di ingaggiarsi nell’accogliere quei soggetti che, per diversi motivi, non accedono alla psicoanalisi pura. Questi due moniti «essere in grado di raggiungere la soggettività della propria epoca» e non «indietreggiare di fronte alla psicosi» rendono secondaria l’idea della psicoanalisi pura. Insomma in questi moniti di Lacan vi è l’invito a non arretrare davanti al reale.

Oggi assistiamo sempre più alla transizione dal termine sintomo al termine disturbo, disorder (disordine, disturbo, devianza), termine anglosassone che sostituisce il tradizionale sintomo. Questa sostituzione è un segno dei tempi (eating disorder, personality disorder, bipolar disorder). Disordine è solo uno spostamento rispetto alla norma, non dice nulla della soggettività di chi soffre. Ma vi è poi un altro senso da attribuire a questo «essere capace di raggiungere la soggettività del proprio tempo». Sono le trasformazioni del legame sociale legate agli effetti della scienza, molto più forti che in passato, e dell’organizzazione capitalista dell’economia. Questi due cambiamenti hanno ricaduta nelle economie soggettive e rendendo inevitabile nel contemporaneo la nozione di jouissance, di godimento. Forse leggere il legame sociale in cui viviamo implica ora l’impiego della psicoanalisi in maniera non moralistica, non dicotomica, non manichea, e forse nemmeno dialettica. Rileggendo Freud e Lacan possiamo dire che nel luogo del godimento vi è anche la possibilità di un riscatto etico e politico.

Che clinica si apre? Probabilmente non più una clinica orientata dall’ideale di una rettifica soggettiva[10]. Una clinica che al contrario coglie le piccole variazioni, le differenze minime del paziente (e non i grandi insight) per prendere atto che il soggetto sta da un lato cercando di fare quello che fanno tutti, adattarsi a un certo tipo di godimento massificato, ma al contempo sta lasciando, sta depositando qualcosa della sua singolarità. La psicoanalisi ha la possibilità attraverso quella che Lacan chiama un’etica del ben dire, di restituire al soggetto un posto nel suo sintomo e nella scomparsa del suo sintomo. Un ascolto però a partire da un soggetto mite, non da un soggetto supposto sapere che lascia emergere la singolarità che buca ciò che il sintomo copre. La via del transfert nei “nuovi sintomi” è costretta a fare molti giri. Lacan ricorda nel Seminario X L’angoscia che «solo l’amore permette al  godimento di accondiscendere al desiderio»[11].

Quale teoria può sostenere l’analista nell’incontro con il reale?  Quale rapporto un analista deve intrattenere con la teoria? Lacan comincia a ripensare l’inconscio a partire dal SXI I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi. A partire da questo seminario l’inconscio non è più un contenitore di segni, strutturato come un linguaggio, serbatoio di tracce mnestiche, non è più un automaton. L’inconscio diventa incontro nel senso di tyche, incontro inatteso, ma anche inconscio come non ancora realizzato, inconscio che va fatto esistere, come compito etico dello psicoanalista, che per tal motivo fa parte del soggetto dell’inconscio. I sogni dei pazienti di essere nell’appartamento dell’analista o d’incontrarlo in altri luoghi diversi dal suo studio (per strada, al cinema, o di essere a casa dell’analista nella sua cucina, nella sua camera da letto) sono legati al fatto che l’analista è un luogo vuoto anche se è un’incarnazione della realtà.

A questo cambiamento dell’inconscio se ne aggiungerà successivamente un altro. A partire dal seminario del 1975 Il Sinthomo, con un inciso, una precisazione, o meglio una clausola, alla fine del seminario Lacan sigla lo spostamento d’accento sull’inconscio, non più solo transferale: l’inconscio, ovvero reale. L’inconscio reale vuol dire prima di tutto che non è simbolico, che non tutto ciò che è inconscio è rimosso, che c’è un inconscio non rimosso e quindi non interpretabile. L’analisi ora non è una mera questione di decifrazione, di ermeneutica del testo, perché quello che sfugge è il reale. Contrariamente all’inconscio freudiano che è decifrabile, interpretabile e che fa senso, l’inconscio reale è fuori senso e impossibile a dire. La fine dell’analisi è marcata dalla certezza d’essere nell’inconscio reale, di cui Lacan dice anche che è un sapere senza soggetto. Ciò che per Lacan fa la differenza è il rapporto con il reale. Il reale come pezzetto, come torsolo, il cui stigma è di non legarsi a niente, ma intorno al quale il pensiero fa un ricamo.

A partire da questa nozione di inconscio reale, Lacan cercherà di vedere i limiti di una trasmissione della psicoanalisi che non riconosca il reale. Quando nella trasmissione della psicoanalisi non si tiene conto di quest’ultimo, gli allievi non sono più degli analisti in formazione o dei colleghi che collaborano, ma diventano dei discepoli. Il discepolo rimanda all’assoggettamento, all’assenza di creazione autonoma, all’infinità del transfert con conseguenze inevitabili per una scuola di psicoanalisi. Quindi se la posta in gioco dell’analisi è l’inconscio come decifrazione gli effetti sulla trasmissione saranno la scolastica della trasmissione; se la posta in gioco è al contrario l’inconscio come reale allora bisognerà creare le condizioni perché si realizzi un transfert di lavoro, un laboratorio.

Il reale è una questione che emerge nello scritto dedicato alla passe Proposta del 9 ottobre 1967 sullo psicanalista della Scuola. La nozione di reale a partire dall’insegnamento di Lacan è fondamentale per istituire un legame. Cosa vuol dire prendere in considerazione il reale nell’istituzione? Il reale di un’istituzione s’introduce nella prospettiva di non essere completi. Decompletarsi è mettersi in comunicazione. Per Lacan ciò costituisce il passaggio dal tutto fallico al non tutto fallico. La presa in considerazione del non-tutto suppone che l’istituzione non può essere completa. Dunque messa in discussione del cattivo uso dell’uno e di una politica tendente al pensiero unico nell’istituzione analitica. In Lacan a partire dal testo del 1967 Proposta per uno psicoanalista della Scuola e successivamente in La terza vi è un mettere in connessione il reale dell’istituzione psicoanalitica con il disagio della civiltà, il reale della civiltà. La psicoanalisi stessa appare in correlazione con un avanzamento del discorso della scienza, e dunque è un sintomo che fa parte del disagio della civiltà. La psicoanalisi dipende dal reale, sia da quello che emerge in un’analisi, sia da quello che è effetto della scienza e della tecnologia nella civiltà (il reale del sociale). Lacan connette il reale della segregazione nel gruppo analitico con il reale nella società, facendo esplicitamente riferimento al campo di concentramento e alla  segregazione. Convoca gli analisti a occuparsene senza deviare lo sguardo. Non sono pochi i luoghi nei quali Lacan mette in guardia su ciò che potrebbe avvenire del reale. In modo profetico già osservava nella sua Proposta: «Il nostro avvenire di mercati comuni avrà come contrappeso una sempre più dura estensione dei processi di segregazione»[12]. Difficile non pensare a quanto sta accadendo ora in Europa in relazione alla questione degl’immigrati. Anche il tempo della psicoanalisi potrebbe non essere infinito, e l’inconscio, che ha fatto a meno dello psicoanalista per secoli, potrebbe ricominciare a farlo in questo legame sociale contemporaneo.

Il destino della psicoanalisi dipende anche dagli psicoanalisti, dal loro essere in grado di raggiungere la soggettività della propria epoca, senza adattarsi a nuove mode. D’altronde alla fine della sua Proposta sullo psicoanalista della Scuola, dopo aver fatto riferimento ai campi di concentramento e ai processi di segregazione che si estenderanno sempre di più, parlando dell’Internazionale Psicoanalitica osserva: «Ricordiamo che se l’IPA mitteleuropea ha dimostrato il proprio preadattamento a una simile prova[13] non perdendo uno solo dei suoi membri nei campi succitati, è a questa prova di forza che deve la grande affluenza di candidati che si è vista prodursi dopo la guerra – non certo priva di contropartita (cento psicoanalisti mediocri, ricordiamolo!) – candidati nella cui mente non era assente la motivazione di trovare lì scampo contro la marea rossa. Che era il fantasma di allora»[14].

Nessuna istituzione può dare dunque una risposta totale alla questione della comunità analitica. È questo è un passo in avanti di Lacan rispetto a Freud. Così nella Lettera di dissoluzione (1980) ricorda: «È noto quanto sia costato il fatto che Freud abbia permesso al gruppo psicoanalitico di avere la meglio sul discorso, diventando Chiesa»[15]. Lacan spiega in questa occasione che la chiesa si realizza quando l’effetto di gruppo consolidato prevale sull’effetto di discorso. L’effetto di discorso è quello che ci si attende da un’esperienza quando essa è freudiana. La psicoanalisi vira verso la chiesa quando vira al senso. La stabilità della religione deriva dal fatto che il senso è sempre religioso. Per questo l’incontro con il reale comporta che si possa ricorrere a degli evitamenti. La tentazione di far esistere l’Altro, se è totalizzante, è una tendenza religiosa. E si può far esistere l’Altro traslandolo in un libro. Un pericolo delle istituzioni psicoanalitiche lacaniane è rappresentato dal declinare il sapere in termini religiosi. Nelle religioni monoteiste il rapporto col sapere, col libro, col testo (il libro è ciò che consente di ricostituire un altro assoluto, divino), necessita della presenza di un interprete. Così allo stesso modo le scuole lacaniane possono vivere di questa esigenza di un interprete del Seminario. Che sarebbe però una contraddizione in termini. Il Seminario si definisce in tal modo perché è il luogo della semina. Questo ricorda ovviamente le due direttive possibili della consegna del sapere. La prima è quella del corpo a corpo socratico, del metodo maieutico: ti porto sulle mie posizioni che diventeranno le tue. La seconda è quella della disseminazione della parabola evangelica, che prevede che la parola possa anche andare dispersa. Da qui il celebre «chi ha orecchie per intendere intenda» (la parabola del seminatore del Vangelo secondo Luca). San Paolo, spesso citato da Lacan, ricordava che la lettera uccide e lo spirito vivifica. Leggere un testo non significa diventare il servo meccanismo del testo.  Il Seminario non può dunque avere interpreti fedeli. La consegna del sapere non può avvenire che attraverso il tradimento. Non può esistere una gerarchia interpretante se si vuole legare la trasmissione del sapere alla vita, al vivente. Per tale motivo proprio nel caso di Lacan non può esistere un’esegesi del testo.

Se Lacan ha pochi scritti e più seminari questo vuol poter dire qualcosa. Lacan si contraddice spesso anche nel corso dello stesso seminario e non fa sistema come un filosofo arrivando a suggerire che lo psicanalista stesso sia preso in un processo di mutazione: «L’analista è tutt’altra cosa. Lui si trova in un momento di muta. Per un breve momento ci si è potuti render conto di cosa sia l’intrusione del reale. L’analista è fermo lì. Rimane lì come un sintomo. Non può durare se non a titolo di sintomo. Ma vedrete che si guarirà l’umanità dalla psicoanalisi»[16].

Cosa significa essere lacaniano? Cosa funziona quello che ho scritto (gerarchia ecclesiale) o quello che sono stato (tradimento)? Lacan è stato inteso da Foucault come un liberatore della psicoanalisi. Lo psicoanalista francese voleva sottrarre la psicoanalisi dalla sua prossimità alla medicina e alle istituzioni mediche per mettere in primo piano la teoria del soggetto. Nonostante la parvenza di discorso speculativo, il pensiero di Lacan non è estraneo agli sforzi per rimettere in questione le pratiche della medicina mentale. Il suo discorso va per una via completamente diversa da quella di Basaglia ma produce allo stesso modo una visione non segregativa e non riduzionista della malattia mentale. E a proposito del rapporto con il sapere, Foucault osserva che Lacan non voleva che la lettura dei suoi testi fosse semplicemente una presa di coscienza delle sue idee. Voleva che il soggetto si scoprisse soggetto di desiderio attraverso quella lettura, che facesse un lavoro su stesso per comprenderlo. Quello che si produce nella lettura di Lacan è la comparazione tra l’enigma del proprio sintomo e l’enigma del testo.

Con l’espressione “ritorno a Freud” Lacan introduce inoltre uno scarto. La psicoanalisi è intrasmissibile: ogni psicoanalista è costretto a reinventare la psicoanalisi. L’eredità non è mai appropriazione di un bene, comporta sempre una responsabilità. L’eredità è sempre un compito. Il desiderio dell’analista («desiderio di ottenere la differenza assoluta») dice un no strutturale all’istituzione. La persona dell’analista dice un sì contingente all’istituzione. Ci sarà sempre una tensione tra il suo desiderio e il suo dire sì all’istituzione. L’istituzione è comunque imprescindibile: Freud e Lacan hanno lavorato molto su questa questione.

La Prefazione all’edizione inglese del SXI del 1976 dà molte indicazioni preziose su cosa debba intendersi per una scuola di psicoanalisi e per trasmissione del sapere psicoanalitico. In questo testo Lacan afferma che «l’analista si istorizza soltanto da sé. È un fatto patente, anche quando si fa confermare da una gerarchia»[17]. Scrive “si istorizza” e non “si autorizza“ come invece aveva fatto nella Proposizione del 9 ottobre 1967 sullo psicoanalista della scuola. Vi è una differenza tra istorizzarsi e autorizzarsi. A partire da quando c’è dell’analista? – si domanda. Lacan ha insomma sovvertito i parametri che rendevano conto della formazione dell’analista. Bisogna autorizzarsi a sostenere una posizione analitica, e per autorizzarsi occorre che ci sia dell’analista. Si coglie nel discorso di Lacan una sottile differenza tra il “si conferma” e il “si afferma” analista. Un analizzante che vuole divenire analista, insomma, o si conferma tale oppure si afferma. Da cui questo “istorizzarsi”, e non “autorizzarsi” che deriverebbe piuttosto dalla pratica del “si conferma”. L’istorizzazione riguarda al contrario il “si afferma”. Si afferma ciò che gli ha fatto desiderare di occupare questa posizione. L’istorizzazione in effetti non può essere che singolare. Ci si aspetta dalla passe un dire che sia singolare e non una doxa che sia attraversata. Che cosa spingerebbe qualcuno a desiderare di occupare la posizione d’analista dopo un’analisi? Come può venire in mente a un analizzante di prendere lui tale funzione, testimoniare lui di tale funzione? Per Lacan non soltanto non c’è continuità tra la fine dell’analisi e il divenire analista, ma è ancor più sorprendente che alla fine di un’analisi si voglia diventare analista. Si tratta difatti di prestarsi a occupare un posto di soggetto supposto sapere per un altro analizzante, nel momento in cui si sta facendo l’esperienza del fatto che la consistenza di tale posizione per se stessi sta cadendo a pezzi.

Vi è un’altra ragione diversa dalle esigenze di tipo professionali (farne il proprio guadagno, installarsi socialmente come analisti) che fa desiderare questo cambio di posizione. Lacan fa appello nel testo a un’altra ragione necessaria a fondare la professione che non è scontata: la soddisfazione. Lacan osserva che la soddisfazione segna la fine dell’analisi. Una soddisfazione altra dalla ricerca del senso perché spesso quest’ultima è una forma di godimento dell’analisi. Una soddisfazione altra che non è nemmeno quella della verità “menzognera”: «Il miraggio della verità, da cui ci si deve attendere solo la menzogna (è quella che in termini educati viene chiamata resistenza), ha come termine solo la soddisfazione che segna la fine dell’analisi»[18]. Questa soddisfazione si potrebbe dire che da un lato comporta il non poter più patire di quel che si è, dall’altro il non potersi più separare da quel che si è.

Non c’è fine che sia un passaggio possibile all’analista senza questo affetto particolare che è quello della soddisfazione, che testimonia di un cambiamento soggettivo importante: un consenso nei confronti del godimento, del proprio godimento singolare. Il “passante” situa così il modo in cui ha smesso di amare la verità menzognera per fabbricare un saper fare con i suoi resti sintomatici. Questo dire singolare è un qualcosa dell’ordine del saperci fare. Questa versione della passe esposta nella Prefazione apre pertanto la via all’inventività del sinthomo. Vi è una rinuncia alla ricerca della verità che è menzognera, del senso che è impossibile e dunque un passaggio dal particolare al singolare. Tutti entrano in analisi come particolari, ma alla fine dell’analisi sono dei singolari: «Non esiste un tutti a questo riguardo, ma solo degli sparsi scompagnati»[19]. Ancora una volta Lacan ci consegna una lucida diagnosi dell’istituzione psicoanalitica ma allo stesso tempo della soggettività dell’epoca in cui viviamo, del disagio della civiltà.

[1] Anno della sua fuoriuscita dall’IPA, dell’excommunication.

[2] Jacques Lacan, Atto di fondazione, in Altri scritti, Einaudi, Torino, 2013, p.229.

[3] Jacques Lacan, Discorso allÉcole freudienne de Paris, in Altri scritti, Einaudi, Torino, 2013, p.259.

[4] Jacques Lacan, Lo stordito, in Altri scritti, Einaudi, Torino, 2013, p. 472.

[5] Jacques Lacan, Proposta del 9 ottobre 1967 sullo psicoanalista della Scuola, in Altri scritti, Einaudi, Torino, 2013, p.242.

[6] Ivi, p. 473

[7] Jacques Lacan, Atto di fondazione, cit. p. 238.

[8] Laboratorio viene dal latino medievale laborare, e porta dunque in sé un concetto di opera da svolgere in comune.

[9] Inteso in senso accademico

[1]0 La rettifica soggettiva (di cui Lacan parla nella Direzione della Cura) implica l’assunzione da parte del soggetto di una posizione ben precisa di fronte al proprio inconscio: l’assunzione soggettiva di responsabilità della propria sofferenza e l’accettazione, in un certo senso, della propria divisione soggettiva – “esiste qualcosa dentro di me che mi porta a compiere sempre gli stessi atti, a seguire ciecamente sempre gli stessi copioni, a sostenere sempre lo stesso discorso soggettivo, e, pur non rendendomene conto, di ciò io sono in qualche modo responsabile”. Tale processo di rettifica soggettiva sta proprio a significare questa assunzione di responsabilità “paradossale” rispetto all’inconscio, a ciò che Lacan ha definito il nucleo “estimo” (extime) del soggetto, ciò che gli è al tempo stesso più straniero e più familiare, più intimo e tuttavia inconoscibile.

[11] Jacques Lacan, Il Seminario, Libro X, L’angoscia, 1962-1963, Einaudi, Torino, 2007, p.193.

[12] Jacques Lacan, Proposta del 9 ottobre 1967 sullo psicoanalista della Scuola, cit., p.255.

[13] Lacan si riferisce appunto all’epoca del nazismo

[14] Jacques Lacan, Proposta del 9 ottobre 1967 sullo psicoanalista della Scuola, cit. p.256.

[15] Jacques Lacan, Lettera di dissoluzione, in Altri scritti, Einaudi, Torino, 2013, p.314.

[16] Jacques Lacan, Il trionfo della religione, Einaudi, Torino, 2006, p.100.

[17] Jacques Lacan, Prefazione all’edizione inglese del Seminario XI, in Altri scritti, Einaudi, Torino, 2013, p.564.

[18] Ivi, p.565

[19]Ibidem, p.565.

 

Clicca qui per leggere l’articolo in pdf